Table des matières

Les Carnets de Polimnia

Page titre

Colophon

La psychanalyse au-delà du XX[e] siècle

I.

II.

III.

IV.

V.

VI.

VII.

VIII.

IX.

X.

Les Carnets de Polimnia

« Voilà, c’est maintenant que je ne suis plus rien, que je suis un homme », disait Œdipe à Colonne.

C’est arrivé au sommet de l’expérience du tragique – quand l’on n’est rien de plus qu’un rebut de la société – que s’impose à la langue, survenant à la bouche d’Œdipe, l’usage du mot “ homme ”, mais redécouvert dans une acception nouvelle. Cela advient donc au moment de la perte radicale qui s’éprouve de tout “ soi-même ” – de toute souveraineté, de tous les biens, de tout statut social –, sans plus aucun semblant auquel on pourrait s’identifier et quand est tombé le voile de l’ignorance ; soit : quand le mot “ homme ” assume un sens nouveau, auquel les anciens ajoutaient toujours le qualificatif de “ mortel ”, cet adjectif devenant un synonyme du mot “ tragique ”.

La psychanalyse ne garantit pas l’acquisition de la connaissance du tragique – cette découverte de l’homme à propos de ce qui constitue son “ humanité ” –, mais elle crée les conditions, particulières à chacun, qui rendent celle-ci possible. Voilà pourquoi il est absolument réducteur de penser qu’elle offre une “ cure ”, qui devrait se conclure avec la récupération de l’état de santé antérieur à la “ maladie ” ; autrement dit, avec le retour à l’ignorance de soi et du monde qui précédaient la formation d’un symptôme qui plonge le sujet dans l’inconfort, la souffrance, l’exil, le mystère et qui le détermine, au moins pendant un moment, à s’interroger pour savoir s’il doit en faire l’objet d’une recherche ou d’une cure, pour choisir entre le désir de savoir ou la passion de l’ignorance, entre la décision de commencer à s’accommoder de l’intolérable du “ Réel ”, qui est au centre de toutes les questions que nous pose le tragique, ou l’adhésion inconditionnelle aux protocoles et aux conventions qui permettent de s’adapter à la réalité.

Les Carnets de Polimnia, dont nous présentons ici le premier numéro et qui s’orientent pour poser les questions sur l’horizon ainsi défini (et qui est offert gratuitement, ainsi que ceux qui lui feront suite) ont l’intention d’ouvrir à nouveau le débat à plusieurs voix et en plusieurs langues (les Carnets seront traduits en anglais, français, allemand et espagnol), pour relancer le geste subversif de la psychanalyse, considérée, non pas comme une profession médicale – une psychothérapie d’État – qui se fixe pour but de normaliser – ou sinon, de réprimer et marginaliser – mais comme une expérience exceptionnelle que chaque analysant renouvelle dans cette “ découverte de l’homme ” qu’il est vraiment. Quand il n’est plus rien !

Quiconque partagerait, serait-ce seulement pour les critiquer, l’une ou l’autre des questions soulevées dans ce premier numéro des Carnets peut envoyer son écrit à : info@polimniadigitalieditions.com

Les Carnets de Polimnia

1

Giovanni Sias

La psychanalyse au-delà du XXe siècle

Titre original :

LA PSICANALISI OLTRE IL NOVECENTO

Traduit de l’italien par LAURA CECOTTI-STIEVENARD

Traduction revue par JACQUES NASSIF

Première édition numérique septembre 2018

© 2018 Polimnia Digital Editions s.r.l., via Campo Marzio 34, 33077 Sacile (PN)

Tel. 0434 73.44.72.

http://www.polimniadigitaleditions.com

Catalogo di Polimnia Digital Editions

info@polimniadigitaleditions.com

ISBN: 978-88-99193-52-2

ISBN-A: 10.9788899193/522

La psychanalyse au-delà du XXe siècle

I.

Pendant les derniers trente-trente cinq ans nous avons assisté à d’importants changements dans la culture européenne, qui ont eu un impact déterminant sur la position du psychanalyste.

Tout au long des ces dernières années, la législation nationale de nombreux pays a imposé la psychothérapie comme unique pratique légitime, obligeant ainsi les psychanalystes à s’uniformiser et à suivre des pratiques étrangères, tant à l’histoire et à la théorie de la psychanalyse qu’aux critères fondamentaux de leur formation, les mettant dans le cas d’avoir à abandonner leur éthique de psychanalystes, pour devoir se conformer à une déontologie professionnelle.

Alors que l’obligation de suivre des cours post-ou para-universitaires est apparemment dictée par des critères visant à rendre la cure protocolaire, cela aboutit à faire que l’organisation sociale aura la haute main sur son déroulement, tout événement psychique qui s’éloigne des modèles culturels et moraux de la société capitaliste contemporaine étant, en tant que tel, indexé comme « maladie ». La psychothérapie est davantage considérée comme une cure de « réhabilitation » ou « d’adaptation » devant conduire le patient à la santé psychologique qu’on attend de lui, mais qu’on lui prescrit, tout cela advenant sous le contrôle moral et juridique d’une loi dictée par l’État. La logique psychiatrique contemporaine basée sur des diagnostics s’inspirant des divers DSM (ou de leur équivalent) impose ainsi sa domination sur toute réflexion concernant la psychose ou la névrose.

Il existera sans doute quelque plaisantin qui, dans un sursaut orgasmique de santé sociale s’enticherait d’une psychothérapie ope legis (ayant force de loi), imposée à chaque citoyen pour garantir le bien-être et le bonheur commun, éventuellement associée à un quelconque produit des laboratoires pharmaceutiques, peu importe lequel; parmi les 360 psychothérapies actuellement disponibles sur le marché, il y aura embarras du choix, pourvu que ce soit sous la garantie de l’État. Puisque nous vivons sous un régime de liberté de choix, un régime (je souligne le mot) garanti par l’État, chaque être humain aura le droit et la liberté de se choisir l’arbre auquel il sera pendu ! Car on n’a pas toujours un fraisier à sa disposition dans les environs[1]!

Du côté du capitalisme avancé il existe une nécessité de contrôle capillaire de la société, qui se concrétise à travers la médecine, et en particulier sur le versant de la « santé mentale », terme très répandu, mais qui ne veut pas dire grand chose en réalité en ce qui concerne la définition diagnostique, ni pour ce qui est de fabriquer une supposée normalité psychologique, mais qui se voit en fait imposée. La personne qui ne correspond pas à de tels réquisits devient un déchet social, médicalisé à vie et soumis à une suite interminable de réadaptations (comme dans le cas de l’autisme) dans des lieux hautement « spécialisés et technologiquement équipés » d’où il ne sortira plus jamais. Or, si la réadaptation est à vie, c’est parce qu’elle fait désormais partie du processus de production de marchandises : l’autisme, la schizophrénie, ou les autres classifications de la psychopathologie ne sont plus seulement des maladies, mais de véritables instruments sociaux, des marchandises devenues propices à la production et donc des sources de richesse.

L’être humain n’existe plus, existe seulement la pathologie. Une fois qu’un individu a été indexé sous l’un des vocables du diagnostic, il perd sa qualité d’humain pour devenir la pathologie qu’on lui a attribuée et cela est rendu possible parce qu’au nom propre s’est substitué celui du diagnostic. Une belle poésie de Alda Merini, titrée très justement A Alda Merini, précise parfaitement cette mutation : « J’ai aimé tendrement de très doux amants / sans que jamais ils n’en sachent rien. / Et sur eux j’ai tissé des toiles d’araignée / et je fus la proie de ma propre matière. / Il y avait en moi l’âme de la catin / de la sainte de la sanguinaire et de l’hypocrite. / Beaucoup ont donné un nom à ma façon de vivre / et je fus seulement une hystérique[2]. »

Les insouciants représentants des social-démocraties européennes, y compris l’italienne, ont institué légalement la figure professionnelle de l’assistant sexuel, formé adéquatement à cette fin (mais où, diable, aura-t-il pu se former ?) pour garantir le droit des personnes handicapées à l’érotisme et à l’amour et donc leur assurer un bien-être psychophysique et leur bonheur (mais comment s’y prennent-ils ?). On part de la distorsion logique qui voit en la personne handicapée, non plus un être humain qui joue sa vie, et parfois même à un très haut niveau, mais seulement un pauvre besogneux. Il faut donc qu’un homme ou une femme, un enfant ou un adolescent ne soient plus des êtres humains mais qu’ils rentrent dans une catégorie : non plus des hommes et des femmes mais des handicapé/e/s, c’est-à-dire une catégorie sociale différente de toute autre. Une fois devenu son diagnostic, un homme qui ne sera plus un homme, mais une « pathologie », aura le droit, lui aussi, le pauvre, à son assistant personnel. Convenons que les vendeurs de bonheur et de bien-être ont toujours eu beaucoup de chance !

Culturellement, socialement, tout cela est à mettre en relation avec une conception vitaliste qui a pris de plus en plus d’importance dans l’imaginaire collectif à partir des années 80 du XXe siècle. La psychiatrie organiciste retrouve à ce moment-là un nouvel élan et reprend le dessus, à la fois sur la psychiatrie phénoménologique et sur celle d’inspiration psychanalytique ; et tout cela advient en même temps que la psychothérapie institutionnelle de Jean Oury et l’antipsychiatrie se référant à Basaglia et Foucault semblent être à leur apogée. On peut l’attribuer à l’effet paradoxal qu’engendre une illusion d’optique : le narcissisme et la volonté de puissance qui ont touché la culture psychanalytique ont empêché les psychanalystes, désormais victimes de la pensée épigonale, de s’apercevoir de ce qui était déjà en marche.

Le vitalisme – toujours impliqué par le naturalisme, l’animisme, le biologisme, l’idéologie de la santé (salutismo) et l’organicisme, – s’accompagne d’une conception de l’être humain qui réclame, dans le langage, des significations et des métaphores naturistes et biologisantes tirées de la vie et de la nature. Une fois qu’elle a été soustraite à sa propre réalité, l’humanité recherche le plus de sécurité possible dans la santé de ses viscères, ou dans la bonté d’une imaginaire nature, au lieu de parier et de risquer sa vie dans l’histoire et la société (pour le dire dans les termes de Mikhaïl Bakhtine), mettant alors toute sa confiance dans la garantie imaginaire d’un salut personnel offert par la technique, la médecine et la psychologie, malgré leur caractère illusoire. N’arrivant plus à faire face au réel, l’humanité met sa confiance dans une scotomisation de la mort et du réel, dans l’illusion d’une vie toujours plus longue dont l’unique avantage est économique puisqu’il viendra de la construction de maisons de repos toujours plus luxueuses pour les vieillards. Ces maisons de repos sont des structures sanitaires pour la contention d’hommes et femmes certes toujours vivants mais incapables de vivre et de s’occuper d’eux-mêmes. Leur vie devient, dans le capitalisme, une nouvelle et consistante source de richesse ; mais là, ce n’est plus l’homme comme producteur de biens à travers sa force de travail (la seule que réellement il possède dans la société capitaliste, nous prévient Marx), mais la vie transformée elle-même en marchandise, lorsque son porteur n’est plus en état de produire d’autres biens par son travail ; cette vie devenue marchandise en soi et pour soi se trouve réinsérée dans le processus capitaliste de production de richesse, après que l’homme se soit vu destitué de toute subjectivité.

Quand le vitalisme, le naturalisme et l’organicisme deviennent l’idéologie dominante d’une société – et dans notre cas des sociétés européennes du nouveau capitalisme – nous tombons dans une période de décadence intellectuelle et sociale maximale où domine le moralisme, la peur, la méfiance, l’égoïsme. Tout cela, nous l’avons vu aux diverses époques de l’histoire, a produit dans le passé des dommages irrémédiables, des tragédies très vite oubliées : un refoulement qui prédispose à leur répétition.

Il est déplaisant d’avoir à constater qu’une bonne part des collègues français – psychanalystes, mais aussi philosophes et écrivains – vers la culture desquels (au travers des génies qui l’ont produite) beaucoup d’intellectuels européens se sont tourné dans la première moitié du XXe siècle, soient aujourd’hui les plus enclins à rester les victimes d’un aveuglement, tout en le reproduisant. Ils se laissent tromper en entretenant l’idée que la psychanalyse des fondateurs, des maîtres, à partir de Freud et des conceptions caractéristiques du XIXe siècle ou du début du XXe soient encore aujourd’hui le langage adapté pour écouter le discours contemporain. Notre époque n’est plus liée au langage freudien, ni à celui de Bion ou de Lacan, les catégories qu’ils ont élaborées ne sont plus suffisantes pour comprendre notre société contemporaine.

Nous devons remettre en jeu le discours de la psychanalyse, et la culture qu’elle propose, au sein du débat historique et social contemporain, pour lui redonner la place qu’elle a occupée par le passé dans l’histoire de la pensée, au même niveau que l’art et la science.

II.

Les psychanalystes, mais ils ne sont pas les seuls, continuent de penser, comme si c’était uniquement au travers de la vue que l’homme se trouve immergé dans le monde. Or le monde actuel, et avec lui le langage qui le soutient, a profondément changé et les catégories du XVIIIe et du XIXe siècle ne sont plus en mesure de saisir la signification de la présence humaine sur la planète. Une planète qui se voit transformée jusque dans ses concepts les plus élémentaires.

Cela fait désormais de nombreuses années que la physique et la chimie, mais aussi la biologie et même la philosophie (dans le sillage de Derrida, mais en tout premier lieu avec Ortega y Gasset) ont élaboré une conception du monde, avec le langage qui la soutient, où le discours ne doit rien à la perception visuelle.

Freud, à travers son concept d’inconscient, a promu une pratique de lecture de l’audible, complètement étrangère à la vision et dissociée du visible, grâce à laquelle la prééminence de l’écoute permet de découvrir des situations inédites et de lancer des hypothèses novatrices sur l’homme, le monde et l’homme dans le monde. Il se trouve cependant que les psychanalystes se sont laissés la plupart du temps influencer par les apparences, et particulièrement par celles que leur offrait la clinique psychiatrique ou le savoir psychologique, si bien qu’ils se sont soumis au mécanisme de réduction que représentent la psychologisation et la pathologisation de l’expérience humaine. Au lieu de suivre la géniale intuition théorique qui a fondé la psychanalyse, ils se sont pliés à l’opinion, s’en rendant esclaves en la justifiant.

Pour rendre plus clair ce que je tente de dire, il faut prendre en considération la modification radicale qui est advenue au langage qui décrit et raconte l’être-dans-le-monde. Avant 1980, dans le langage commun et l’opinion la plus répandue, le modèle du monde de la Renaissance théorisé par Leon Battista Alberti était encore opérant. Ce modèle permettait de saisir les relations imaginaires qui ont constitué dans chaque langage ce qui pouvait nommer le monde et l’être-dans-le-monde.

Avec Alberti, la perspective – inventée par Brunelleschi afin de résoudre les problèmes liés à la structure architecturale de la construction de la coupole du dôme de Florence – devient la logique de l’espace qui fonde la modernité, la distance en mètres linéaires entre les objets qui définit la relation spatiale étant, à partir de ce moment-là, la mesure humaine entre les choses, un rapport décisif pour le fonctionnement du monde. C’est un monde basé sur la vision où l’œil devient le lieu du point de fuite qui détermine, à travers la ligne droite, toutes les relations avec le monde et ses objets perçus par un œil qui se définit par son pouvoir de mise au point de toutes les images.

Après 1980, cette vision du monde, sa géographie, n’est plus la même dans le langage et elle s’est radicalement métamorphosée, modifiant profondément, tant notre façon d’être au monde que la forme et la valeur de la connaissance.

Si tout provient de l’application du concept de réseau, suite à la diffusion d’internet, les choses ont beaucoup changé et le langage qui me définit ici dans le monde n’est plus du même ordre, autrement dit, le monde que le langage est en train de créer n’est plus celui où l’on habitait avant 1980. Ce « sujet » qui avait été défini a priori par nos maîtres, et que nous avions appris à considérer, n’existe plus et on peut même se demander s’il a jamais existé – si nous suivons ce que Giorgio Colli appelle les illusions de la philosophie moderne à partir de Descartes. La logique de l’espace donnée par Alberti ne sert plus à comprendre le fonctionnement du monde et à l’habiter, puisque désormais chaque mesure et chaque prévision des choses échappent à l’œil. Ce qui veut dire que les choses ne sont plus réductibles à la raison, qui est née avec la modernité.

Et nous pouvons en dire la même chose à propos du temps dont la physique contemporaine a déjà remis radicalement en question les coordonnées.

C’est par illusion et faussement que chaque individu peut se croire en relation avec les autres, puisqu’en réalité il se trouve en relation avec un système, celui d’internet, c’est-à-dire avec un serveur qui s’approprie et « gère » (jamais un terme n’a été si adapté et si trompeur à la fois) les données et les informations qui nous concernent chacun. Chaque individu n’est pas relié à un autre directement mais chacun est relié à un serveur qui sert de média à toutes les relations.

Il en découle que chaque psychanalyste, comme ce fut déjà le cas avec le geste de Lacan, de Bion, et d’autres, devrait revoir les concepts psychanalytiques, en commençant par le concept fondamental d’inconscient, ce qui n’est nullement hors de propos, étant donné ce qu’est la pratique de la psychanalyse et le temps historique où elle se situe, et qui, loin de rendre le travail du psychanalyste répréhensible si celui-ci découle de son expérience, lui éviterait de s’en remettre à des formulations d’auteur consignées dans un livre ou inscrites dans la mémoire d’un auditoire, ou, pire, d’avoir à se référer à un manuel. Cela ne signifie pas qu’il faut sortir de la tradition – et selon les explorations de Daniela Marcheschi nous devons seulement parler de traditions au pluriel –[3], mais de saisir comment chaque tradition doit servir à se lancer au-delà des canons préétablis et sortir du déjà dit, pour explorer de nouveaux territoires et revenir à son propre domaine enrichis par cette exploration, comme l’ont si bien vu Deleuze et Guattari.

Ce qui manque aujourd’hui, alors que l’on se trouve dans un troisième temps, c’est, après Freud et après Lacan, une re-fondation de la psychanalyse, sans quoi, elle deviendra, mais peut-être est-ce déjà le cas, une des 360 psychothérapies adaptatives qui sont sur le marché.

III.

Si, en bons freudiens, on considère la psychanalyse comme faisant œuvre de civilisation, comment le psychanalyste doit-il se positionner dans sa pratique comme dans la théorie qui l’exprime, pour lire la teneur du temps historique qu’il traverse et y retrouver les symptômes et les langages qui le constituent ?

Les associations psychanalytiques, qui se sont constituées sur le modèle associationniste social, politique et syndical du XIXe siècle, autrement dit, sur le modèle militant, sont-elles aujourd’hui en mesure d’assumer les défis de la contemporanéité, aux fins d’écouter le langage qui différencie notre société contemporaine des autres époques historiques ?

Ces associations sont-elles capables de former des psychanalystes qui seraient en condition pour assumer leur responsabilité absolue par rapport à leur obligation de se conformer au principe de civilisation auquel leur formation aurait dû les destiner ?

Sont-ils encore en mesure de se soutenir du viatique de la solitude du psychanalyste, de se reconnaître dans ce « rien d’être » qui les constitue en tant que psychanalystes ? Ce psychanalyste est-il également bien conscient de son propre non savoir constitutionnel et de l’impossibilité de connaître qui se constituent comme condition irrévocable de la nescience vers laquelle Jacques Lacan nous a orientés et par laquelle un psychanalyste se dispose à rencontrer ceux qui s’adressent à lui ?

Est-ce que le psychanalyste a encore conscience du fait qu’il s’occupe de « déchets », c’est-à-dire de ce que les humains considèrent comme des rebuts dont ils doivent se débarrasser (les rêves, les lapsus, les symptômes…) ? Sait-il que lui est dévolue la fonction d’écouter cela même que les humains se refusent à considérer comme faisant partie d’eux-mêmes et qu’ils ne font que pressentir dans les marges de leur existence ? Et, enfin, est-il conscient d’être exactement comme ces analysants qui l’interpellent, c’est à dire, d’être de la même pâte qu’eux, donc un déchet de la société, comme Lacan n’a cessé de le rappeler ?

Souvent, je remarque chez certains de mes collègues l’aversion à renoncer aux signifiants de leurs maîtres, sauf à ceux qui relèvent de l’éthique, mais qui coïncident avec les nécessités de leur personne et auxquels ils ont déjà renoncé en faveur d’une reconnaissance professionnelle. Parfois on a l’impression de reconnaître chez eux une sorte de peur : celle de perdre ce qui serait une forme de « trésor des signifiants » psychanalytiques avec lesquels ils pourraient se présenter au monde à la recherche d’une reconnaissance. C’est un trésor imaginaire, bien sûr, si l’on tient compte du fait que ces signifiants sont remis en jeu à chaque fois dans les productions de la culture selon les différentes époques, soit : dans le langage mais aussi à chaque fois dans la séance. Quel sens cela aurait sinon de parler de la psychanalyse comme « œuvre de civilisation » (comme cela est proclamé dans chaque discours qui se réfère uniquement à la théorie, oubliant que nous nous trouvons bien dans une « pratique » et que dans le champ psychanalytique, la théorie ne peut que dériver uniquement et seulement de la pratique) ?

Pour donner un exemple qui éclaircisse la portée de cette prévalence de la pratique, pensons déjà au concept fondamental que Freud a introduit pour fonder la psychanalyse : l’inconscient. Si l’inconscient de Lacan n’est plus celui de Freud, ou d’autres, c’est parce que la raison qui sollicite la révision de la théorie se situe dans la modification du langage qui se manifeste dans les changements sociaux et historiques, mais cela dépend aussi de comment chaque psychanalyste se prépare à écouter et lire la pratique qui est la sienne propre. Si nous ne faisons pas attention aux modifications du langage, si nous restons attachés (en romantiques que nous sommes) à des concepts appartenant à des époques linguistiques précédentes – et nous pouvons les considérer désormais comme des « pré-concepts » – même s’ils étaient ceux des maîtres les plus vénérables, comment pouvons-nous penser que nous sommes encore à l’écoute du discours des analysants de notre époque ? Les notions et les variations théoriques qui se sont produites sont le résultat de l’écoute, mêlés à ce qui avec le temps s’est produit dans la culture (en linguistique, philosophie ou mathématiques), donc, dans l’art et dans les sciences. Il faut se rendre attentif, parce que sinon, ce lien de fidélité transforme les concepts des maîtres en superstitions chez les épigones.

Comment ne pas remarquer que là où les psychanalystes sont restés dans une position auto-référentielle, la psychanalyse (sa pratique et sa théorie) est restée enfermée dans des sables mouvants, bien définie par les limites qui la circonscrivent, celles de l’épigonisme qui lui aura fait perdre tout lien avec la société, cette psychanalyse devenant alors ordinaire, prévisible dans ses énoncés et empêchée par la paralysie de ses pratiquants d’incarner cette force de subversion dont Freud le premier nous a montré qu’elle était l’essence même du désir. Quand il s’absente, la psychanalyse reste seulement une psychothérapie.

C’est le désir qui par son apparition et son articulation entraîne vers les territoires de la folie, lieu où la subversion produit ses effets les plus explosifs et inquiétants tant dans la vie des analysants (donc aussi dans la nôtre) que dans la société toute entière. La psychothérapie est la psychanalyse affaiblie dans sa force de subversion.

N’est-ce pas le processus en cours dans de nombreux pays européens selon des modalités et temporalités différentes ? Comment faisons-nous pour ne pas le reconnaître, nous qui avons eu dans notre histoire des exemples où le pouvoir titanesque de la dictature s’est vu prospérer grâce à la normalisation et à la bureaucratisation des vies dans les États et dans les lieux de production comme cela s’est vérifié en Allemagne, aux États Unis et dans l’U.R.S.S.

Comment les associations psychanalytiques répondent-elles à tout cela ? Et surtout, se croient-elles réellement en mesure de répondre aux défis que leur lance la contemporanéité de notre époque ?

Existe-t-il vraiment quelque ingénu qui persiste à croire qu’il peut rester enfermé dans son association sans se confronter avec les impératifs imposés par le nouveau capitalisme de l’ère de la globalisation ? Peut-il vraiment penser pouvoir exercer tranquillement son métier dans la liberté « concédée et reconnue » par les États ? Ou encore, le psychanalyste peut se sentir rassuré par l’illusion d’être couvert et protégé par l’ombre de son maître-patron ?

Une association qui ne se confronte pas avec ces impératifs, quelle association psychanalytique peut-elle encore se vanter d’être ? Un psychanalyste qui ne s’aventure pas sur le territoire de la tragédie du désir, quel genre de psychanalyste est-il ?

IV.

Je ne suis pas ici en train de plaider pour des causes. Je ne demande à personne de fermer les associations de psychanalyse ni aux psychanalystes de les abandonner. Je ne veux pas non plus méconnaître l’importance historique qu’elles ont eue dans la sauvegarde et la transmission de la psychanalyse. C’est une histoire qui vient de loin et qui commence avec Freud. Mais il ne faut pas non plus oublier à quel point la passion pour s’associer des psychanalystes a entraîné de fermetures, quand la sauvegarde de la psychanalyse se confondait avec la sauvegarde d’une seule doctrine ou d’une seule association imposée par un jargon auquel tous les psychanalystes associés devaient se conformer. Ce phénomène a donné lieu à des structures hiérarchisées menées par un chef qui, en bon clerc, se faisait le représentant du Nom du maître fondateur auprès duquel il fallait prononcer des vœux de fidélité et d’obéissance, exactement comme dans l’organisation ecclésiastique. Il en a résulté une multiplication des associations, toutes en concurrence entre elles.

Il est important, aujourd’hui où l’organisation sociale et les formes de la pensée et du langage contemporains ont radicalement changé, que soient élaborés de nouveaux modèles et modes de fonctionnement des associations entre psychanalystes qui se montreraient plus ouvertes, plus libres, plus disposées à collaborer et, surtout, à l’écoute des langages qui dans notre contemporanéité se démontrent capables d’exprimer et de contenir les symptômes qui la caractérisent. Ces symptômes, pour lesquelles les classifications nosographiques freudiennes, qui conservaient encore leur valeur avec Lacan, ne sont plus aujourd’hui adaptées, si l’on veut comprendre et exprimer la réalité psychique dans la contemporanéité. Vivant dans une société où la réalité de l’Œdipe n’est plus du même ordre que celle que nous connaissions au moment de notre formation, et que nous avons connue et analysée, nous nous trouvons confrontés à celle que certains sociologues comme Zygmunt Bauman ont proposé de définir comme une « mutation anthropologique », ou que Moustapha Safouan décrit comme une société post-œdipienne.

Je ne me suis pas mis en tête de critiquer à tout prix la psychothérapie. C’est une profession honorable comme celle du psychologue, du médecin, de l’ingénieur ou du plombier. Mais, en ce qui concerne le psychanalyste, qu’est-ce que sa pratique a à voir avec la professionnalité, avec l’exercice d’une profession ?

Je voudrais ajouter qu’une personne peut assumer avec dignité toute profession honorable et avoir également une pratique en tant que psychanalyste. Je m’occupe d’écriture, de livres, de traduction. J’ai voulu pour moi une vie d’étude et non d’action : je ne suis pas porté à l’action, à organiser, à être productif pour répondre aux besoins de la société. Mais qu’est-ce que cela a à voir avec le psychanalyste ? Rien !

Pourquoi, lorsque je dois écouter une personne qui me paye pour cela, je ressens la nécessité de changer d’habitus, de me présenter à elle en habits de cérémonie, me situant dans une temporalité où aucune autre activité dont je peux faire commerce par ailleurs (et l’analysant aussi) pourra être confondue avec le silence que j’offre à celui qui s’est déclaré disposé à le payer.

Mais de nombreux collègues, désormais un peu trop, pensent qu’être psychanalystes signifie se présenter en tant que tels, faire des conférences de psychanalyse, faire des séminaires, écrire des livres et des articles sur la question, faire les professeurs en se présentant sous la vestis du psychanalyste. On a oublié un peu vite (un peu trop vite !) la grande détermination de Freud quand il affirmait, notamment dans une lettre à Ferenczi, que la dernière et la plus dangereuse des résistances à la psychanalyse était la course au professionnalisme.

Seulement la Übertragung soutient une psychanalyse et une formation psychanalytique.

Que ce soit bien clair : je ne veux pas dénigrer la méritoire activité de faire des séminaires, des conférences, de l’enseignement ou de l’écriture, activités que je pratique, et avec grand plaisir et quelque récompense pour mes efforts. Mais dans de telles situations je ne suis pas psychanalyste, et je le sais très bien. Je me trouve en revanche dans la peau de l’analysant, une condition à laquelle, depuis que Lacan m’en a présenté la nécessité, je ne saurais renoncer.

En partant de ma position d’analysant, de citoyen, d’intellectuel que le sujet passionne, et non pas en me prétendant psychanalyste, j’essaie, comme je le peux, surtout avec mes oublis, mes bévues, mes idiosyncrasies, d’articuler de la théorie en psychanalyse, fruit de l’écoute et de lectures diverses, de raconter aux autres ce qu’est la « culture de la psychanalyse » et l’expérience que j’en ai.

Pour pousser le raisonnement jusqu’au bout, je ne suis en rien ni pour personne un psychanalyste, sauf à partir du moment où quelqu’un, en décidant de revêtir la vestis de l’analysant jusqu’à en assumer l’habitus, m’élit comme tel pour faire sa propre analyse.

De celui qui a l’intention de faire du professionnalisme au nom de Freud, je pense qu’il a bien mal compris l’idée du métier impossible de psychanalyste, de sa position d’être un déchet de la société, un « homme sans qualités », un écart de l’humanité complexe née avec le capitalisme. Une scorie sociale, précisément parce qu’il ne se reconnaît pas dans cette humanité, il ne peut pas y vivre et s’oppose continuellement avec la production de ces symptômes qui l’empêchent de s’adapter, de se conformer, d’accepter sa position dans un milieu qui n’est pas le sien, le forçant, sans la moindre trêve, à vivre dans le drame insupportable d’une existence qui le pousse continuellement sur le terrain du désir. Jacques Lacan l’avait bien compris, quand il nous prévenait de ce que le psychanalyste est un symptôme.

Mais peut-être que quelqu’un a pensé à un travail grâce auquel il pourrait se positionner dans la société, occupant une place « d’utilité publique » pour une activité honnête et digne en se rendant utile dans la société ! Peut-être qu’une « bonne psychanalyse », comme un « bon régime », permettraient de faire des économies sur les dépenses de santé, tout en trouvant une solution à la crise financière des caisses de l’État ?

Mais n’est-ce pas là justement que se trouve la tromperie ? N’est-ce pas là l’imposture ? Qu’existe une « place » pouvant être occupée par le psychanalyste dans la société capitaliste ! Et le résultat de cette tromperie n’est-il pas la raison première, substantielle, qui mobilise ceux (trop nombreux) qui se déclarent psychanalystes, sans même s’attirer l’hilarité des autres pairs, en exigeant des États la reconnaissance d’un statut du psychanalyste distinct de celui du psychothérapeute ?

V.

Rien, pas même mon inutile personne, ne peut venir s’interposer entre un analysant et son propre désir. Quel sens cela aurait-il, d’ailleurs, si je ne sais rien à son propos ?

Au fil du temps, un grand malentendu théorique s’est créé autour du désir. On a toujours pensé que cela concernait le désir « de quelque chose » ou « pour quelque chose ». Il a été interprété dans le sens de désirer, en privilégiant le verbe transitif par rapport au substantif, mais en donnant la primauté au verbe, on a complètement perdu son essence tragique (celle du désir), à la faveur de l’idée plus rassurante de l’avoir soudé à un objet qui, en constituant sa cause, l’harmonise à ce qui est déjà connu ou à ce qu’il semble possible de connaître.

Freud, dans le fondement de la langue et de la culture de la psychanalyse, a reconnu dans le désir ce qui révèle l’essence primordiale de l’humain, identifiant dans le viol, l’anthropophagie et le meurtre les trois racines qui le constituent dans un temps de totale liberté, quand l’homme n’avait pas encore conscience d’être en homme. L’essence tragique de l’homme se révèle dans le fait que ces trois racines sont toujours présentes et prêtes à reprendre vie « en buvant du sang comme les ombres d’Hadès », nous a dit Freud. « L’essence », cela désigne cette liberté perdue et que l’on ne peut plus retrouver après que le savoir est entré dans l’homme. Et c’est aussi ce savoir qui, éloignant l’homme de sa primordialité animale, introduit le chemin de la civilisation.

Dans le désir reste un noyau impossible à connaître et à contrôler qui s’est installé dans la stratification millénaire du refoulement.

Or, quelle est la valeur du « travail de civilisation » que l’analyse freudienne attribue à la psychanalyse comme tache historique ? Comment cette tache se plie-t-elle aujourd’hui au développement contemporain de la société capitaliste ? Il semble évident que le capitalisme contemporain a fait du désir d’objet sa force maîtresse, la technologie apportant sans cesse des contributions plus complexes à son développement. Pensons aux promesses de bonheur, de pouvoir, d’immortalité, de liberté que, même si nous les croyons illusoires, la société capitaliste, à travers le pouvoir de la technologie, nous vend comme des certitudes ou du moins comme une possibilité concernant le futur de l’humanité.

Ce qui est ici mis en jeu, c’est précisément le développement du pouvoir de la technologie en tant que « pouvoir ». Je veux dire que le programme de la technologie est devenu celui d’accroître son pouvoir dans l’imaginaire collectif et donc de déterminer les choix politiques et économiques et ainsi de suite. Il ne s’agit plus ici de la technique qui produit des outils pour l’homme, mais de l’homme qui sert à soutenir la croissance démesurée du pouvoir de la technologie. Ce n’est plus la technique pour l’homme, mais l’homme pour la technique, devenu lui-même son instrument privilégié, complètement subjugué par un imaginaire qui impose le pouvoir sur lui et sur le monde. Cela n’est pas nouveau, mais ce qui l’est, c’est le mode sur lequel à l’époque contemporaine la technique le propose.

Pour le dire encore plus banalement, nous assistons depuis de nombreuses années à la production d’une quantité indéfinissable de marchandises, d’objets qui sont mis sur le marché avec la promesse de pouvoir satisfaire tout besoin humain. Ce qui est évidemment faux, comme tout le monde le sait, mais le jeu veut que, si un objet ne marche pas, il y aura immédiatement un autre objet prêt qui, peut-être, marchera, ce qui laisse notre malheureux sujet dans la course, à la poursuite de l’objet qui parviendra à éluder sa frustration.

Ces conditions historiques d’extrême décadence ont toujours entraîné de la barbarie et de la destruction, lesquelles se présentent aujourd’hui sous les traits d’une « déshumanisation » de plus en plus prononcée, comme nous pouvons le constater par l’utilisation croissante d’accents euphoriques dans le langage. Je ne veux pas faire ici une liste d’écrivains, poètes ou philosophes qui ont longtemps dénoncé ce processus d’involution de l’humanité, et pas seulement dans le monde occidental[4].

Le grand stratagème du capitalisme a été de faire « comme si » le désir coïncidait avec le « désirable », en le soustrayant à sa réalité tragique. De cette manière il a aussi éloigné l’homme de sa vérité la plus exigeante. On réserve un traitement peu enviable à tous ceux qui ressentent, malgré tout, la vérité tragique de leur condition : soit ils s’adaptent par le renoncement et la perte de leur subjectivité, soit ils deviennent des déchets du social.

C’est donc sur la folie que notre recherche doit à nouveau, comme au début de l’aventure freudienne, porter son témoignage. Et, puisque nous nous consacrons à parler de ce que serait le faire œuvre de civilisation, c’est dans la mesure où la folie devrait trouver ses voies d’expression dans des lieux plus nobles et non dans les établissements psychiatriques, et de façon que celui qui se sent sujet (lire sub-iectŭs, assujetti) à son propre désir ne s’effondre pas sous le poids de ses décombres.

Élever la culture de la psychanalyse au-dessus de la barbarie de la maladie mentale impliquée par la psychopathologie : tel était le programme freudien.

Nous devons redécouvrir cet engagement et cette capacité, nous devons réussir à redonner au désir toute la force de sa subversion, dans l’ici et maintenant de la société contemporaine à l’époque où la technique se met au pouvoir.

VI.

Pour réaliser un tel programme, la psychanalyse doit être capable, en première et dernière instance, de corriger son langage, en en éliminant toute référence à la pathologie psychique qui a fondé sa théorie et sa pratique clinique pendant le XXe siècle ; en rompant tout lien avec la pathogénèse des symptômes et en s’abstenant de marquer la moindre relation de cause à effet. Elle doit donc abandonner définitivement toute évaluation et toute référence d’ordre psychiatrique ou psychopathologique. Ce type de langage ne peut plus appartenir à l’expérience de la psychanalyse et il faut ajouter qu’il a toujours été leurrant, déjà à partir des premiers textes de Freud et au moins jusqu’en 1920 et plus précisément à partir de l’essai sur l’homosexualité féminine, lorsque Freud s’aperçoit que le processus déterministe qui fait dériver les causes en partant des effets, les construisant par un raisonnement à rebours, est leurrant et conduit à des conclusions artificielles et trompeuses.

Si on conçoit que le psychisme, et tout ce qui le concerne, n’est pas à considérer comme une structure dynamique mais plutôt comme une structure complexe (voir plus loin au § VIII), on comprendra que l’on ne peut jamais considérer cette structure comme en équilibre. Que comporte, en effet, la définition en termes de pathologie ? Elle suppose que la rupture de cet équilibre présumé du psychisme, un concept faux et idéologique, introduit dans la brèche ouverte par la rupture elle-même, un déséquilibre présumé, donc une pathologie. Or, à partir du moment où, du fait du langage employé, une réalité humaine complexe est prétendument définie d’une manière exhaustive, s’opère une transformation de l’apparence en réalité : ce que l’on voit d’un sujet dans ses altérations ordinaires, dans un comportement déviant par rapport à une norme sociale qui définit la « normalité » des comportements, institue une humanité définie a priori, où chaque individu doit se situer pour être considéré, comme faisant partie de cet environnement social auquel il doit s’intégrer. Chaque comportement qui s’éloigne de la ligne médiane définie par l’idéologie en vigueur, ouvre au sujet déviant un espace séparé de la société dans lequel il sera relégué par obligation et dont la position sera définie a priori par un concept rendu réel dont la définition relève d’une pathologie.

Le diagnostic est l’expression linguistique qui ouvre une hétérotopie. Michel Foucault, à travers ce concept, souhaitait définir et circonscrire le lieu, dans une société donnée, où se retrouvent les individus en crise, ou considérés comme déviants par rapport à la condition médiane de l’existence sociale. Le diagnostic ne sert donc pas à mettre en évidence une réalité subjective, mais à imposer une condition qui obligera la personne à vivre, l’inscrivant dans un « espace autre », hétérotopique, à l’intérieur mais en marge de la société, où il faut l’enfermer et le séparer du reste de la société elle-même, le comportement de cette personne ne correspondant pas à la somme des comportements acceptables dans un environnement social donné. Le diagnostic psychique, en définitive, ne nomme pas la pathologie qui concerne une personne ou son organisme, mais est en réalité une formulation linguistique qui introduit et définit la nécessité que cette personne soit écartée du corps social pour être insérée dans un espace « autre ».

La schizophrénie, par exemple, n’est pas une « chose », comme nous pouvons le penser, mais la formulation linguistique de la nécessité de séparer le présumé schizophrène du reste de la société des producteurs, de manière à ce qu’elle puisse continuer sans la modifier sa tâche productive, politique, organisatrice et ainsi de suite. Et sa « cure » n’est pas la recherche de la guérison d’une pathologie en acte, mais la façon dont on garde une personne séparée du contexte social ; en d’autres termes, cette cure devient la tentative de garantir le social contre la perturbation du sujet déviant. Les pouvoirs politiques ont souvent utilisé le diagnostic de schizophrénie pour séparer les adversaires du reste de la société. L’utilisation de la pharmacologie est un moyen contemporain, très développé, de séparation et de contention du déviant. L’engagement de la science et des techniques dérivées a permis le développement de systèmes sophistiqués et toujours plus efficaces pour garantir, non pas la curabilité d’une entité inexistante (relevant d’une pure définition), mais la tranquillité sociale. Autrement dit, le médicament protège contre l’angoisse et la forte anxiété que certains « comportements », d’opposition souvent extrême, suscitent au sein du complexe social, politique, familial, scolaire, productif, et ainsi de suite. D’où la nécessité de systèmes qui soient en mesure de séparer et de tranquilliser.

Depuis la fin du XIXe siècle, le langage médical s’est imposé au niveau social – en lieu et place du langage de la mécanique – comme paradigme de la scientificité, pour organiser une société qui se nourrit et se développe autour du concept de pathologie, trouvant chaque fois davantage dans les manifestations humaines les signes et les symptômes d’une maladie. L’humain est désormais comme l’emblème de la maladie, son essence consiste dans la dérivation d’une condition anthropologique chrétienne-médiévale qui la veut assujettie au mal, au « malin », et où la souffrance devient la condition de son expiation et de sa rédemption. Si au XVIIIe et XIXe siècle le récit qui racontait l’homme et sa vie était celui de la machine et de son fonctionnement, cette métaphore, à partir du XXe siècle, a été remplacée par la narration médicale qui s’emploie à définir l’humain à travers l’anamnèse, le diagnostic et la pathologie.

Un exemple paradigmatique de notre temps est la prise en compte de l’autisme. Les autistes posent des problèmes insolubles quand on les confronte à l’idéologie de la « communication » et de la « socialisation » dont ils représentent le total et absolu échec. Leur fermeture totale au monde hypostasié du marché, un monde, à vrai dire, omni compréhensif habité de manière identique par toutes les personnes qui suivent les mêmes principes de production et d’échange, est source d’effroi. Un tel monde est sérieusement menacé par l’autiste. D’où s’ensuit la nécessité de créer un espace séparé où ces personnes vont être « prises en charge » par des processus de réhabilitation à vie, après leur avoir retiré tous leurs droits et les avoir obligés à se faire soigner. Pourtant, ce sont la plupart du temps des personnes douées d’une intelligence remarquable, avec des facultés exceptionnelles dans le domaine artistique ou scientifique.

Si les psychanalystes veulent corriger le langage de la psychanalyse l’émendant des scories du langage médical et religieux qui a entaché toute la psychanalyse du XXe siècle, ils doivent commencer par éliminer de leur analyse de la structure psychique toute référence psychiatrique. Il faut qu’ils cessent de penser en termes de névrose et de psychose, et purifier leur dictionnaire de tous les dérivés d’une conception psychiatrique de la vie humaine. Il nous faut savoir, à fond, et sans aucune concession, que nous rencontrons des êtres humains, avec leur histoire, leur intelligence, leur désir, leur dignité et que nous n’avons pas affaire à des « malades », mais à des hommes et de femmes qui vivent dans l’histoire et la société, seul et unique endroit où ils pourraient organiser leur existence. Si le psychanalyste ne comprend pas qu’il a devant lui un homme, sans aucun adjectif qui le qualifie du point de vue psychique, il se pourrait bien qu’il interdise absolument que se produise cet événement qu’est l’expérience psychanalytique, même s’il voudra continuer à l’appeler psychanalyse. Sa confrontation avec une pathologie présupposée et idéologique ne peut être que d’ordre thérapeutique. Au niveau du langage, la correspondance établie entre un nom propre et la pathologie qui lui est assignée implique une manière particulière d’entendre ce qu’est l’humanité. Il indique une humanité « relative », soumise à l’environnement requis par la pathologie qui lui sera assignée. Il en découle qu’aucun homme n’est libre, ni est en soi et pour soi humain, mais seulement dans la mesure où il devient le sujet de sa pathologie et se voit ainsi soumis à la sphère d’influence qu’exige sa condition. Sa relativisation le pousse dans les domaines qui font de lui un prisonnier (se retrouvant privé de tous ses droits et responsabilités personnels) du médecin, de l’institution, de l’espace séparé que l’idéologie politique et sociale a prévu pour lui. Non plus doté de son intelligence et de son désir, mais livré à la volonté qui le détermine comme « malade », soit, à vrai dire, comme un incapable qui doit être soigné, après avoir été éloigné de la sphère du social qui doit être protégée de son influence et de sa présence. Tout le langage de la psychiatrie, du diagnostic à la thérapie, présuppose la nécessité de séparer le corps du présumé malade, du corps social dans son ensemble.

VII.

On s’intéresse aujourd’hui, et avec raison, aux relations entre la psychanalyse et la loi, surtout dans ces États où la loi interdit la psychanalyse lorsqu’elle n’est pas répertoriée comme psychothérapie psychanalytique et insérée dans les divers systèmes sanitaires nationaux.

En Italie, l’auteur ayant exploré la thématique des liens entre la psychanalyse et la loi avec le plus de rigueur et pertinence est le psychanalyste et juriste Roberto Cheloni, ayant pu l’étudier à fond sous l’angle des normatives européennes[5]. La plupart du temps, il ne me semble pas avoir entendu sur cette question autre chose que des banalités, lapalissades et prises de positions stériles qui en appellent aux juges, aux hommes politiques et à différentes façon de recourir au judiciaire ou au professionnel comme à une marchandise, sans jamais approfondir la question ni se donner un seul instant la possibilité d’infléchir l’ordre constitué.

Il existe aussi des psychanalystes d’autres pays qui, ne ressentant pas de pression sociale et ne se sentant pas en danger, sont convaincus de pouvoir exercer la psychanalyse librement parce qu’ils considèrent leurs pays comme libéraux et garants de la liberté d’expression, peut-être rassurés aussi par un mouvement de nostalgie envers 68. Je ne comprends pas vraiment d’où ces collègues tirent une telle conviction : c’est comme si, dans les sociétés bourgeoises du capitalisme contemporain, la subversion que réalise le désir était l’aspiration suprême, et la liberté, une fin institutionnelle. Ce qui me surprend le plus est que dans ces pays commence à émerger la conviction, consolatrice, que la distinction entre l’exercice de la psychanalyse et la psychothérapie sera garantie pour toujours.

C’est comme si le système capitaliste, qui est international par excellence, et qui s’est, pour être plus clair, renommé comme global, ne poursuivait pas les mêmes buts dans tous les coins de la planète. Et ce ne sera certainement pas une mobilisation sociale (nécessairement d’ordre résiduel, à la différence de celle des années Soixante, pendant laquelle nous avons mis nos vies en jeu dans le but d’ébranler le système), avec tout le romantisme qui la caractérise, qui permettra d’éviter que tout cela soit conjuré.

On trouve dans notre histoire récente un exemple qui n’est pas indifférent : il concerne les grands groupes lacaniens (je pense aux associations de Miller, Soler et Melman) qui, dans les pays qui ont adopté une loi sur l’exercice de la psychothérapie, se sont complètement alignés sur la loi de l’État et, après avoir prêché que la psychanalyse pouvait être une vraie psychothérapie, ont décidé par un glissement digne du furet que la psychanalyse étant une cure, non seulement elle ne se différenciait pas de la psychothérapie, mais était elle-même une psychothérapie entrant ainsi de fait et de droit dans la politique sanitaire de l’État. Tout cela a été un point important dans les questions judiciaires italiennes, comme ce sera aussi le cas ailleurs, puisque si ce sont les lacaniens eux-mêmes qui pensent que psychanalyser, c’est soigner, les « laïques » n’ont plus aucune raison d’exister, et ceux qui existent ce sont des hors-la-loi condamnables, parce qu’ils ne se soumettent pas aux lois de l’État.

Mais alors ces très estimables collègues qui pensent être libres d’exercer la psychanalyse dans leur pays, ne sont-ils pas plutôt laissés peut-être libres parce qu’ils se voient reconnus capables d’appliquer les politiques sanitaires avec lesquelles ils se rendent consubstantiels, parce qu’ils se targuent de « soulager la souffrance » psychique, de la même façon que toute autre technique psychologique ou psychiatrique ? Est-ce que le malentendu du psychanalyste comme « praticien de la santé » ne s’est donc pas ainsi installé dans les esprits ? Mais peut-être pas dans tous les cas ! En France, par exemple, la psychanalyse n’est pas reconnue comme adaptée pour soulager « la souffrance psychique de l’autisme » (remarquons au passage combien le langage médical est ici leurrant), de telle sorte qu’une « résolution » d’un nombre non négligeable de parlementaires en vienne à demander au gouvernement de « condamner et interdire les pratiques psychanalytiques sous toutes leurs formes [dans la prise en charge de l’autisme] » et que ceux-ci aillent jusqu’à préconiser que soit « systématiquement reconnue la responsabilité pénale des professionnels de santé qui s’opposent aux avancées scientifiques et commettent des erreurs médicales en matière d’autisme. » (Les italiques sont miennes).

Que la psychanalyse soit controversée, ce n’est pas une nouveauté, que ce soit du côté des institutions sociales ou de celui de la science officielle. Tout cela a commencé très tôt, déjà avec Freud, et il ne sera pas assurément suffisant de se cacher sous les plis d’une quelconque institution, pas même celle de l’ordre des psychothérapeutes, pour se sentir protégés et socialement acceptés.

Or, si les collègues français peuvent toujours s’insurger contre des politiques liberticides et organiser des comités de défense, ils font bien assurément. Mais nous savons aussi bien que dans d’autres pays, comme en Italie, où depuis le début (déjà à partir de la fin des années 80) a commencé à se former un mouvement de défense de la laïcité de la psychanalyse, confrontée qu’elle se voyait à la loi sur les psychothérapies, cela n’a malheureusement produit aucun résultat notable, mais uniquement servi à différer ce qui n’a pas manqué d’advenir.

Ni le romantisme de l’agitation militante ni une levée de boucliers juridique stérile et paranoïaque ne sont parvenus à empêcher les États de mener leurs politiques de contrôle et d’organisation sociale. Ce ne sera pas non plus dans la défense ni la résistance dite militante que l’on trouvera le chemin pour poursuivre l’aventure psychanalytique. Et ce ne sera pas non plus dans la sécurité offerte pas l’illusion de nous installer sous l’ombre protectrice d’un Maître.

Je n’ai entendu personne, par exemple, remettre en discussion le thème de l’autisme, proposer quelque chose de nouveau dans la recherche, pour se confronter avec les hypothèses rebattues sur la psychose, comme celles dont on a abusé dans les années 60, selon lesquelles toute la « faute » reviendrait à la mère, ou aujourd’hui avec les théories qui attribuent une origine uniquement neurologique. Je n’ai vu aucun des thérapeutes travaillant sur l’autisme et ayant trouvé dans l’autisme sa poule aux œufs d’or, je dis bien aucun, prendre en considération les travaux de l’historienne Edith Scheffer de l’Université de Berkeley ou de l’historien viennois Herwig Czech de l’Université médicale de Vienne, concernant l’analyse de l’origine nazie du diagnostic d’autisme et des théories d’Asperger.

N’auront aucune portée les documents certifiés ni les déclarations se portant en faveur de tels points de vue, en plus minoritaires, s’ils proviennent de certains psychiatres qui, pour finir, dans leurs lieux de soins, s’adaptent, eux aussi, bien vite à la nouvelle mode du « scientifique ».

Pour que notre présent soit plus intelligible, il convient d’étudier notre histoire récente, et en particulier, celle des quarante dernières années.

Dans le cas de l’Espagne, où l’on peut pratiquer la psychothérapie seulement avec un diplôme de psychologue clinicien reconnu par l’État, c’est déjà depuis de nombreuses années que le psychanalyste est mis « hors-jeu », socialement plus que juridiquement, parce qu’il est considéré comme un charlatan et la psychanalyse comme une pratique non scientifique, une arnaque à laquelle personne n’aurait idée de recourir.

Mais c’est le cas italien qui peut aujourd’hui fournir les éléments de réflexion les plus pertinents. En Italie, la loi sur la psychothérapie n’est pas si mauvaise, après tout, parce que la psychanalyse, n’étant pas prise en considération, en est exclue – et au niveau législatif c’est resté ainsi, la loi n’ayant pas changé – et le psychanalyste ne peut pas être poursuivi. Le pouvoir judiciaire a réussi à imposer la poursuite pénale du psychanalyste, au cours des dix dernières années, parce que l’Ordre des psychologues a imposé, y compris au niveau judiciaire, et avec la complicité des grandes associations lacaniennes, l’équivalence entre la psychothérapie et la psychanalyse, puisqu’après tout cette dernière se prétend bien être une cure.

Il n’y a aucun doute que les psychanalystes doivent se défendre, s’ils sont poursuivis au tribunal. Cependant, ce ne sera pas en recourant à la paranoïa judiciaire que se trouveront uniquement des instruments de défense, si essentiels qu’ils puissent être ; ce n’est pas en restant sur la défensive que l’on peut s’occuper du destin de la psychanalyse. Je pense que la psychanalyse retrouvera sa place dans la science et dans la culture, si elle s’emploie à se lancer à la recherche de ce qu’elle pourra être si elle veut jouer son rôle dans la civilisation qu’est la nôtre, dans le capitalisme contemporain, en restituant au psychanalyste sa fonction d’écoute. Sinon, la psychanalyse aura trahi non seulement sa mission historique, mais sera complètement engloutie par le système de soins, et réduite à être une psychothérapie comme n’importe quel autre modèle thérapeutique.

Sera-t-il encore possible aux associations psychanalytiques, de changer d’habitus et d’abandonner le critère romantique de la fidélité qui continue de les régir? Ce qui voudrait dire qu’il serait temps pour elles de comprendre qu’elles devraient accéder à un troisième temps de la psychanalyse, pour reprendre l’intéressante expression proposée par Jacques Nassif : après le premier temps, celui de la fondation, par Freud, dont le message était confié à l’écriture, et après le deuxième, celui de la refondation confié surtout à la voix de Lacan et à l’oreille de son auditoire, n’est-ce pas[6] ?

VIII.

Une théorie de la vie psychique ne peut pas se passer de se référer à la théorie physique de la complexité. La psyché, telle que Freud en construit le modèle, définie par la fonction de l’inconscient, est un système complexe qui, en tant que tel, ne saurait se soutenir en termes d’équilibre dynamique. Autrement dit, s’il n’est pas en équilibre, c’est qu’il tend au chaos, tenant en même temps à l’autorégulation. Dans la psychanalyse s’est imposée, au contraire, la théorie dynamique (ou psycho-dynamique), une théorie qui l’a ramenée aux domaines où la psychiatrie impose ses limites. La preuve en est que dans les universités italiennes, la psychanalyse est encore appelée « psychologie dynamique ». C’est le gage que la psychanalyse a dû payer au fascisme et à l’église catholique qui, pour des raisons différentes, se sont opposées à elle, dès son entrée dans la culture européenne. Dans d’autres pays, elle ne se nomme pas de la même façon, mais elle reste une théorie psycho-dynamique, et donc « déterministe ». Aujourd’hui encore, malgré les développements de la science moderne et les apports, au sein de la psychanalyse, des théorisations de Bion et de Lacan qui n’ont pas encore trouvé la réélaboration que cela implique, la psychanalyse reste une théorie dynamique et déterministe. Les psychanalystes n’ont toujours pas pris en considération avec l’attention qu’elles méritent les théories mathématiques des systèmes complexes.

La manière « dynamique » d’appréhender la réalité psychique naît de l’association stérile entre la psychanalyse et l’idée de cure dont le présupposé est inhérent à la conception médico-psychiatrique ou à la psychologie clinique, qui dérivent de la présomption qu’il y a une pathologie psychique. Je dis que cette association est stérile du fait ce que ce que l’on entend par pathologie psychique est un concept exclusivement lié à l’apparence (voir supra § VI).

Cette apparence est due au concept préjudiciable, mais préétabli, d’un équilibre grâce auquel on voudrait rétablir la normalité dans la condition humaine, en le stabilisant. On passe ainsi à côté de la compréhension du fait que, dans la supposée condition humaine, la structure psychique, de par la définition même de la fonction de l’inconscient, est toujours éloignée de l’équilibre, toujours ouverte à son altération. Lorsque Freud écrivait en 1938 que le moi normal est seulement une illusion, il ne voulait rien dire d’autre que ceci : la condition humaine est une condition instable, toujours éloignée de l’équilibre[7].

La « perte » d’un tel équilibre est imputée à l’intervention d’une pathologie qui vient l’altérer. D’où la nécessité d’une cure qui viendrait rétablir cet l’équilibre et la normalité, mais qui demande une capacité prévisionnelle qui, en réalité, est impossible à déterminer. Il n’existe aucune prévisibilité par rapport à la complexité de la structure psychique et de la condition humaine, ce qui ne signifie pas que nous vivons dans la plus complète ignorance ou inconscience, soit : dans une impossibilité de connaître ou de calculer : Freud nous l’a démontré, tout autant et pas moins que les physiciens et les chimistes.

Qu’il soit possible de rétablir une condition d’équilibre, aucun de nos maîtres, Freud le premier – celui de la maturité – ne l’a jamais affirmé, du moins sous cette forme. Pourtant, même s’ils ne cessent de se référer à eux, les psychanalystes n’ont pas encore fait le pas qui consisterait, sur le plan conceptuel et linguistique, à mettre en rapport la condition humaine, la structure psychique, avec les systèmes complexes, selon lesquels on ne peut pas dire qu’il existe une condition préalable d’équilibre ou qu’il y a eu une rupture de celui-ci. Le maximum à quoi l’on pourrait avoir accès, ce serait à une théorie probabiliste.

Malheureusement, la médicalisation de la psychanalyse a imposé, pour lui donner une crédibilité thérapeutique, de ne pas prendre en compte la complexité mais de réduire toute théorie à ce qui est compréhensible, c’est-à-dire à tout ce qui est « linéaire » : des concepts clairs et reproductibles permettant de créer des protocoles d’application. C’est aussi arrivé avec Freud et avec Lacan. Les difficultés auxquelles le psychanalyste doit se confronter ont toujours été écartées comme sans importance, au profit de la réduction à des concepts applicables.

Aujourd’hui, rares sont encore ceux qui perçoivent que la psychanalyse connue et pratiquée au XXe siècle, et liée à ses formes et langues, n’existe plus. Je pense à la psychanalyse qu’on fait descendre directement de Freud, et que Lacan et Bion ont rénovée à travers leurs recherches – pour nommer ceux qui, plus que d’autres, après l’inventeur, ont su donner un nouvel élan à la pratique et à la théorie qui en découlait.

Cependant, il est important de souligner que si Bion et Lacan ont régénéré la théorie proposant l’ouverture dans l’histoire de la civilisation européenne d’un « second temps » de la psychanalyse, ce fut seulement parce que ces deux auteurs ne se sont pas attardés, comme tout le monde à leur époque, à répéter des concepts désormais vidés de leur sens; si ce renouveau fut possible, c’est uniquement parce que leur recherche a su interpréter la société et la langue qui la constituait pendant les années de la Reconstruction, après l’horreur et la destruction physique et morale des années du fascisme nazi et de la guerre. Si cela a pu se produire ce n’est pas parce que ces génies ont été illuminés par un esprit saint tombé du ciel, mais parce qu’ils ont toujours continué à étudier et analyser de manière précise et critique les concepts du fondateur, étape par étape, jusqu’à parvenir à les ré-élaborer à la lumière de leur écoute. Lacan a employé vingt ans, du milieu des années cinquante jusqu’au milieu des années soixante-dix, à commenter Freud, sans perdre du temps à le répéter ; ces années, il les a passées à dialoguer avec lui, en apportant à la théorie les éléments de la culture de son temps.

IX.

Ce sera donc précisément notre capacité à ouvrir un dialogue avec les maîtres qui pourra nous permettre d’envisager que la renaissance de la psychanalyse ait lieu. C’est seulement par ce biais-là qu’on se donne la capacité d’inventer. Le reste, dans sa totalité, n’est que pensée épigonale, le cancer de la psychanalyse et de la philosophie de la fin du XXe siècle qui survit en elles comme un vampire désormais enseveli dans la société contemporaine. De nombreux auteurs ont parlé du dialogue, de sa nécessité et de sa fécondité, de Mikhaïl Bakhtine jusqu’au récent essai de Vitalij Machlin, Après l’interprétation, publié par la revue Enthymema (Milan, 2010).

Mais c’est encore à Machiavel que j’ai envie de me référer, quand il écrit à son ami Vettori que, s’étant habillé décemment, revêtu d’habits de cour, ou de son costume, « je pénètre, dit-il, dans le sanctuaire antique des grands hommes de l’antiquité ; reçu par eux avec bonté et bienveillance […] Je ne crains pas de m’entretenir avec eux, et de leur demander compte de leurs actions. Ils me répondent avec bonté.[8] » Peu importe à Machiavel de répéter ou singer ce que les anciens ont dit ou fait, ce qui l’intéresse, en revanche, c’est de s’emparer de ce qu’il peut apprendre d’eux, pour lui-même, pour l’avancement de sa pensée et de sa formulation. Dans son commentaire sur la première décade de Tite-Live, Machiavel est tout tendu dans la recherche de ce qui n’existe pas encore, pour produire une connaissance qui n’existait pas avant lui : la politique comme science.

Il en fut de même pour Saint Augustin, son commentaire de la première lettre de Saint Jean modifie radicalement la vie de l’Occident en instituant la suprématie de l’amour sur la justice. Le monde n’est plus gouverné par Diké mais par Agapé.

Telle est l’essence du dialogue : le dialoguer et le commenter ne sont pas une façon de se conformer de manière stérile aux idées d’autrui, ni de s’attarder à les répéter jusqu’à ce qu’elles soient rendues ineptes et sans vie, comme cela a été le cas à la fin du XXe siècle, tout enfermé qu’il est encore dans son autoréférentialité. Le commentaire n’est pas une explication de ce qu’un auteur aurait dit, et le dialogue est à la racine de l’invention.

Par conséquent, c’est au dialogue, à ce type de dialogue que nous devons faire confiance si nous voulons trouver le troisième temps de la psychanalyse et nous y introduire. Actuellement, ce ne sera possible que grâce à un débat collectif, ouvert aux contributions les plus diverses, les plus évoluées et audacieuses de la science et de l’art, et à l’échange d’expériences dans une recherche qui ne peut être réalisée qu’au niveau des différentes langues de l’Europe, selon cette architecture logique qui s’appelle peer-to-peer : construire un réseau de pairs dans lequel tout le monde est en contact avec tout le monde, en particulier un réseau d’analysants (que nous sommes tous à partir du moment où nous renonçons au professionnalisme), et dont l’engagement sera de retrouver les fondements de la psychanalyse dans la contemporanéité du monde actuel.

Mais, une véritable refondation ne sera possible que si, et seulement si, une rupture épistémologique avec la psychanalyse freudienne, lacanienne ou bionienne, c’est-à-dire avec toute la culture psychanalytique du XXe siècle aura pu se produire. Entendons-nous bien, je parle de rupture épistémologique et non de rupture historique, cela signifie que la refondation de la psychanalyse se fera en allant au-delà de Freud, Bion ou Lacan, et non sans Freud, Bion ou Lacan.

X.

En conclusion, je veux rappeler que ce n’est pas par hasard que Freud reprend la fameuse affirmation de Goethe qui dit que, si l’on veut vraiment posséder l’héritage des pères, il faut le reconquérir. Une telle conquête ne peut jamais être basée sur une fidélité mal comprise.

Il vaut la peine de prêter l’oreille à ce que dit Marc-Alain Ouaknin quand, dans son travail, Tsimtsoum. Introduction à la méditation hébraïque, il nous rappelle la parole éthique, qui est celle qui empêche l’annulation des différences, et qui est le « mouvement du dire, contre le déjà dit ».

La « parole éthique » n’est pas héritée, nous ne l’avons pas « par testament », ce n’est pas celle qui est déjà énoncée ni même son énonciation. Elle est une rupture, une fracture, une fissure, elle n’existe pas dans un langage préconstitué (celui des maîtres), ce n’est pas non plus une parole qui réunit, puisqu’elle contredit le « disons tous ensemble la même chose ».

Aujourd’hui, le plus grand ennemi de la psychanalyse, qui travaille à son exclusion et à son annulation, semble être la résistance à la psychanalyse du psychanalyste.

[1] Il est ici fait allusion à l’un des trois récits comiques italiens du début du XVIIe siècle. Dans l’un d’eux, Bertoldo, étant condamné par le Roi à être pendu, demande, en guise d’ultime souhait, que lui soit accordée la possibilité de choisir l’essence de l’arbre auquel il sera pendu, et il choisit justement un plant de fraises. Ces récits reprennent et re-élaborent d’anciennes soties, en particulier celle du Moyen Âge la Controverse de Salomon avec Marcolfo. (G. C. Croce - A. Banchieri, Bertoldo, Bertoldino e Cacasenno.)

[2] A. Merini, Aurore corrosive, Bruxelles, saison 2004-2005, trad. de l’italien par Jean-Paul Manganaro. Alda Merini (1931-2009), une poétesse parmi les plus importantes de la fin du XXe siècle, a vécu une grande part de sa vie enfermée dans un hôpital psychiatrique.

[3] Voir de D. Marcheschi, Il sogno della letteratura, Roma, Gaffi 2012.

[4] Le dernier livre de Moreno Manghi, Sul fascismo della lingua e altre bagattelle, Sacile (PN), Polimnia Digital Editions, 2018, fait le récit de tous ces leurres de la contemporanéité.

[5] R. Cheloni, Adversus Europam : le corporatisme professionnel contre la Psychanalyse en Italie. Relation au Séminaire de l’Inter-Associatif Européen de Psychanalyse, Bruxelles, 2 juin 2018.

[6] Voir de J. Nassif, Un troisième temps pour la psychanalyse, Montréal, Liber, 2004.

[7] Soit dit en passant, le seul à avoir saisi ce niveau du discours freudien et à en avoir souligné l’aspect tragique a été Mario Lavagetto, un critique littéraire et non un psychanalyste (voir de M. Lavagetto, Freud à l’épreuve de la littérature, Paris, Seuil, 2002). Le seul psychanalyste que j’ai entendu raisonner en termes de complexité ces dernières années est l’italien Antonello Sciacchitano.

[8] N. Machiavel, Lettre à Francesco Vettori, 10 décembre 1513.